我之前说过，苦瓜曾经被叫做“锦荔枝”，龙眼是“细荔”。其实被冠以荔枝之名的水果还不止这两个。
比如说有番荔枝。番荔枝不像荔枝那样果皮是红色的，而是绿色。吴其濬说“外肤礌坷如佛髻”（人们也曾经这么形容过波罗蜜），所以到现在它也还有“佛头果”、“释迦果”的别名。写过《农艺趣话》的农艺专家李少球说，“番荔枝大如拳头，有些特大的品种可达一斤重以上。本地荔枝每个只有一粒种子，而一个番荔枝却有种子二三十粒，由肉浆包住，含糖率高达15%，相当于甘蔗的甜度，吃来香甜软滑。”对于后面这个特征，吴其濬也作了描述——“一果内有数十包，每包有一小子如黑豆大，味甘美”。
又比如说有毛荔枝。毛荔枝颜色和形态都与荔枝相近，就是果皮上长满肉质的刺，摸上去不会痛，就是有点扎手。这玩意现在都叫红毛丹，与番荔枝一样，在东南亚种植比较多，是那里的人们司空见惯的物事。马来西亚诗人吴岸就以它为题材写过一首诗——“毛丹满树红，毛丹树下遍地红，缤纷艳艳，画意浓。毛丹丛里有村童，毛丹丛下有村童，摘摘吃吃，微雨中。”可见在那里遍地都是，村童随便可摘。
我就没有那么好的口福了。十多年前，伯父去越南出差，买回那时很少见的毛荔枝，本想带回家给我们尝鲜，谁知过海关被扣下了。也许是因为植物防疫的缘故吧，谁知道呢，总之我是没吃到。日后在市场里再见到它，我也只是多看几眼，却没了要吃的欲望。有些事情，没有在合适的时间出现，就永远失去了亲近的机会。
对这些“山寨荔枝”与荔枝同名的现象，吴其濬评论得很到位。他说，与古人同名的人，大多是因为追慕古人，所以以其名为名，其中有为人相像的，也有完全不同性格的；以前有一种体裁叫“古今同名录”之类的书，记录这些同名者，就是为了使人认清他们之间的同与不同，担心人们会把他们弄混。如果番荔枝与毛荔枝与荔枝一点相像之处都没有，还想让人们也叫它们为荔枝，那怎么可能呢？
幸好，番荔枝和毛荔枝还是挺像荔枝的，所以到今天人们还这么叫它们。你说如今还有谁把苦瓜叫做“锦荔枝”呢？

我一直想不通，为什么人们要将荔枝与龙眼相提并论。难道它们的长相很相似吗？可是，事实上你可以看到，无论是个头还是外形，它们之间的差异都是非常容易辨别的。
但是现实不以我的意志为转移。龙眼注定永远要被与荔枝摆在一起被人评论，更糟糕的是，它的位置永远是跟在荔枝的后面。
关于荔枝与龙眼，人们有这样的说法——
荔枝是火之牡，龙眼为火之牝，牡为雄性，牝为雌性；
火以赤为正，所以荔枝是赤色的，龙眼在初秋成熟，得了金气，金以黄为纯，所以龙眼是黄色的；
根据颜色在五行学说里的对应关系，荔枝肉白而核赤，乃火在金中，性热，龙眼肉白而核黑，乃水在金中，性寒；
龙眼要把十之七八的花都掐掉，这样结出的果实才又大又甜又多，荔枝就不能这么干，所以有俗语说“荔枝惜花，龙眼惜子”，又有说“荔枝十花一子，龙眼一花十子”；
种荔枝需要肥沃的土地，种龙眼则不然，所以有俗语说“荔枝宜肥，龙眼宜确”，确者，埆也，就是不肥沃的土地；
荔枝要种在向阳的地方，龙眼要种在背阴的地方，所以有俗语说“当日荔枝，背日龙眼”；
……等等，等等。
你看出来了，所有关于龙眼的描述，都是以荔枝为基础的。也许这个更能揭示这一点：清代的《潮州府志》有大荔、细荔之说，大荔就是荔枝，细荔就是龙眼——连名字，龙眼也附属于荔枝。它永远作为荔枝的跟班或者不怎么能匹配的对立面出现在人们的视野之中，就像它最为人所知的那个外号：“荔枝奴”。
这太不公平了。作为一种味道也很好、名气也很大、历史也很长的著名水果，得到这个待遇实在太郁闷了。我要是龙眼，一定会表示抗议：拜托，不要再把我和荔枝那小子放在一起说，可以吗？或者干脆直接反唇相讥：谁是他家的奴？你才是奴呢，你们全家都是奴。

我说过，荔枝是复杂而丰富的。当时我只是随口说说，现在回头想想，这确实是一个真理。我们已经从荔枝这里出发，涉及了阐释学和训诂学，现在让我们再度上路，去探究一下荔枝的哲学、诗学与社会学。
中国本土哲学是以阴阳五行为基础的。落实到荔枝身上，它是这样的：生于木而成于火；皮红，肉白，核黑如纯丹，肉白为金，外面被火炼着，里面也炼着火，炼出醇和而甘的味道；甘这种味道属于土；汁液为金水之精。所以荔枝是“备五行之粹美”，五行之中又以火为主。
前面说过，南方属火，所以粤以火德王。广东开的花大多是红色的，为火花；结的果也大多为红色的，为火实。在这么多火实里，荔枝排在第一位，因为火为母，所以荔枝就是火的长子了。
这些神神叨叨的话，都是屈大均说的。看得出他是多么地热爱荔枝。也难怪，他是广东佬嘛。正如吴其濬说的，“粤人闻人言荔枝，辄津津作大嚼状”，吴其濬可不是广东人，所以言辞之中有点善意的戏谑。
屈大均爱荔枝，连一句荔枝的坏话都没说。苏颂说过荔枝吃多了也不伤人，假如真有点过度了，喝下一杯蜜糖水就能解。这个说法不是没有争议的，早就有人说荔枝吃多了会发热烦渴，口干舌燥流鼻血，李时珍也斥责苏颂的意见是“谬说”。但是屈大均坚定地站到了苏颂这一边。他还提供一个方法：到荔枝树下吸食沾着的露水，再闻它的香气。他甚至用非常夸张的语言说，这样就可以“氤氲若醉，五内清凉，则可以消肺气，滋真阴，却老还童，作荔枝之仙”。
对一个诗人，你是没有办法讲道理的。他说他爱，你只能跟着他爱。
不过，看到他笔下荔枝成熟时的情形，不由得你不爱：“主人饷客，听客自摘。或一客而分一株，或一株而分十客，各以其量大小。……既饱复含，未饥先擘。或辟谷者经旬，或却荤者连日。其有开荔社之家，则人人竞赴，以食多者为胜，胜称荔枝状头，少者有罚，罚饮荔枝酒熟大白。”好一派其乐融融的景象。在这里，荔枝就是丰衣足食、平和安逸的象征。
那些动辄征引“妃子笑”、携皇家故事以自重的人，瞧清楚了，这才是荔枝应该带来的真正的欢乐。

《红楼梦》第二十二回“听曲文宝玉悟禅机，制灯迷贾政悲谶语”，贾母拟了一个灯谜，“猴子身轻站树梢”，打一果名。谜底是荔枝。荔枝者，离枝也，猴子站在树梢，可不是就要跳离枝头吗？这个谜语被评论者认为是贾府“树倒猢狲散”的隐喻。
我以前只知道荔枝是离枝的谐音，心想是贾母没学问，随便找个同音字来凑数。谁知道没学问的是我，实则荔枝真的也叫离枝（或是离支——出处是司马相如的《上林赋》）的。白居易说过，荔枝“若离本枝，一日而色变，二日而香变，三日而味变，四五日外，色香味尽去矣”，李时珍揣测说，离枝或许就是取这个意思吧。
三国吴国的朱应在出使东南亚后撰写的风物游记《扶南异物志》里说，“此木结实时，枝弱而蒂牢，不可摘取，必以刀斧劙取其枝，故以为名”，劙的读音与荔相同。朱应的书已经亡佚了，所以不知道他的意思是不是指原本的名字是劙枝，后来讹变为荔枝。但是这个说法应该是他从东南亚听来的，难道那里的语言也是这么发音吗？我没去东南亚自由行过，更没向当地人买过荔枝，所以这个令人不解的问题就留待以后解决了。
《广东新语》用了不少篇幅来讨论荔枝的名字。屈大均说，在当时的琼州、今日的海南，荔枝果实成熟时必须要用刀连枝斫取，下一年才会长出嫩枝，结出的果实才会更美味。他利用的论据和朱应一样，但是得出的结论却非“劙枝”，而是“离支”——“子离其枝，枝复离其支”。
当然还有别的解释。根据五行、八卦一类的学说，南方对应的是离卦，属火。荔枝按李时珍的说法是“炎方之果”、“气味纯阳”，得到的离火是非常多的，所以也叫做离支啦。
除了玄学角度，屈大均还运用了中国传统学者的必备利器——训诂学——来分析荔字。他说，荔字从草字头、从刕，而不是从劦，虽然荔字下面确实是个劦字。刕读作离，是割的意思；劦读作协，是同力的意思。前面说采荔枝要动刀子，所以荔字理所当然要以刕为偏旁。
子曾经曰过，名不正则言不顺。我现在曰，要吃荔枝，先认名字。

对很多北方人来说，最有名的岭南水果莫过于荔枝。但是我一直回避谈到它。因为令写作者最感到头疼的事情，是如何去谈论那些已经被谈论过无数遍的事物，更准确地说，是那些一旦谈起它，就永远避不开某些语句的事物。就荔枝来说，这种困扰首先就是：你能不能避免征引“一骑红尘妃子笑”与“日啖荔枝三百颗”那两句熟滥的古诗呢？
你看，我刚刚证明这种努力是必定失败的。
在古代中原人眼里，荔枝就像是一个来自百越之地的武林外高手，身上带着浓浓的异域风情，人多不识，但是一旦见识其身手之高妙，便不得不深深折服，甚至感到自卑。北宋的陶穀在《清异录》里记载了一件令人忍俊不禁的事：一个福建书生和一个江西临川军官在京师相遇，两人在交谈中推举各自家乡的特产水果。福建书生说，我家乡的土产荔枝，“真压枝天子，饤坐真人”，天下哪有其他能够并驾齐驱的水果？临川军官也吃过荔枝，但却是和杨朔一样只吃过制成果脯的干荔枝，新鲜的没尝过，心想那黝黑一块的干屎撅子算得了什么，于是大力称赞自己家乡的另一种佳果杨梅。福建书生不服气——平心而论，杨梅确实难以与荔枝匹敌——两人就此争吵起来。旁边有一个姓徐的爱开玩笑的，写了一首诗对此事调侃了一番：“闽香玉女含春雪，吴会星郎驾火云。草木无情争底事，青明经对赤参军。”
把杨钰莹式的头衔“闽香玉女”冠之于荔枝，既嫌轻佻，亦不贴切，倒是暗用两人身份将荔枝和杨梅分别比拟作青衣明经和红衣参军，有点意思。不过按福建书生的意思，小小一个明经可不能满足他（虽然他自己就是明经），要比就要把荔枝比作天子、真人之类的大人物。
把这个故事放在写作时荔枝已经名满天下的语境之下观察，其实也稍微流露出对那个临川军官的些许嘲弄。也许那种没有真正品尝过荔枝真味，仅仅凭着对干荔枝的印象就妄自下定论的人，都免不了成为被讥笑的孱头吧。
不过在我看来，这个故事最有启示之处在于在这么短小的篇幅里，人们已经为荔枝拟好了四个完全不同的身份（压枝天子、饤坐真人、闽香玉女、青明经），这预示着对荔枝的阐释必然是复杂而丰富的。任何试图以两句诗来概括一种事物的做法都是愚蠢之极的。

羌乡之变
上世纪二十到四十年代，美国文化人类学学者葛维汉多次到羌族聚居的川西地区进行旅行调查。在日后撰写的《羌族的习俗与宗教》一文中，他记叙了当时羌族的经济生活、社会习俗、宗教等。有些场景直至今日仍然未变，比如他写道他在一九三三年目击的一场地震，“这场地震使许多的峭壁垮塌，完全摧毁了叠溪这座古城，并造成了那里的人们全部死亡”，无疑会令人沉痛地回想起一年前发生在同一个区域的汶川大地震。
但是有些则发生了深刻的变化。举一个简单的例子：葛维汉说羌族的社会活动很简单，没有戏院、电影和竞赛活动，“孩子们玩耍的东西就是瓦片和卵石”。但是在半个多世纪之后，台湾学者王明珂在四川松潘埃期沟度过他的第一次“寻羌之旅”的第一个夜晚（那个夜晚，他为自己的“人类学异邦想象”而兴奋失眠了），当他在第二天早晨醒来时，一张开眼，见到的是天花板上贴着的台湾青春偶像林志颖的大幅海报。
在更细微而隐秘的社会心理方面，变化也发生了。北川青片乡的两位羌族老人因为对来访的王明珂不断提及“我们藏族……我们藏族”，为此当地干部抱怨说：“跟他们说了好多次了，他们是羌族不是藏族，他们就是记不到！”八十年代以来，当地知识分子开始热衷于对乡间百姓倡导羌族认同，这里面既有羌族悠久的历史因素，也有民族政策优惠的现实利益驱动，无论如何，这说明做羌族人是值得自豪的一件事。但是在葛维汉的时代，他看到的却是“一些羌族的后裔也不再自称为羌族，有些当地的羌族说汉语，穿汉装，遵守汉俗”。
从以上两个例子可以看出来，不同于学术性极强的《羌在汉藏之间》，同样出于王明珂笔下的《寻羌》笔调轻快，非常具有可读性。两者的区别体现在它们的副题之中——前者是“川西羌族的历史人类学研究”，后者则是“羌乡田野杂记”。在《寻羌》里，沿着松潘、北川、茂县、汶川、理县、黑水（这些地区正是在去年大地震之中受灾最严重的地方）的行程，王明珂以他的文字和照片，带着我们重新潜入了田野，潜入了从一九九四年到二零零三年的十年间他每年都要逗留、考察、生活一两个月的羌族地区。

“共同的羌族文化”
书名“寻羌”，似乎包含了“按图索骥”的意味。那么，一个典型的羌族聚落是什么样的？或者说，典型的羌族文化是什么样的？在灾后重建的背景下，这个问题似乎愈发重要，抢救羌族文化遗产的呼吁屡见于报端——如果没有标准或模板，重建从何谈起呢？
在汶川大地震之后，人们对羌族文化表现了强烈的关注。去年年底，“首届羌历年旅游文化节”在陕西凤县举行，据说这个文化节的内容包括“盛大的羌舞、羌宴，庄重而又神秘的羌族过年仪式”；凤县自称“羌族故里”，专家通过翻阅史料、与当地老人进行座谈，最后找到支持它的四大证据：铁林寨的罐罐茶、凤县民歌、凤县的古羌方言词汇和丧葬文化。也就是说，在人们眼里，这些符号就是羌族文化的标志物，如果没有羌舞、没有羌宴、没有古羌方言，就算不得一个典型的羌族聚落。
果真如此吗？
走遍川西羌族村寨，结交众多羌族好朋友之后，王明珂对此给出的答案是出乎意料的：“没有一个典型的羌族村落，没有一种各地羌族能用来彼此沟通的羌语，也没有一种共同的羌族文化”。他说自己整理这些老记忆出版，“并非为了建构一个‘传统羌族社会’以作为重建的参考模型”。
羌语的变迁是王明珂此语的上佳佐证。各地的“羌语”（本地人以汉话称为“乡谈”）非常多元而具有巨大分歧，不同地方的羌族难以用“乡谈”彼此沟通。因此出了寨子，“汉话”（四川话）就成了人们使用最普遍的语言。现在所谓的“标准羌语”，是八十年代末四川省民族委员会语言办公室召集地方上的老师和干部，授予他们记音与基本语言学知识，然后下乡考察、记录各地羌语，最后商议并选择其中一种地方方言作为标准羌语，在各地推广施行的。
羌族内部是多元的，与外部的互动也没有清晰的界线。正如王明珂说的那样，我们所关注的“民族”认同与区分，过去在那里并不存在或并不重要。用“近代建构论”的观点来解释，羌族在历史上是一个模糊而不断变动、漂移的群体，他们处于汉、藏两族之间的族群缓冲地带，即族群的边缘，于是便随着两族势力的消长而改变其范围。在新中国成立进行民族识别之前，他们并不自觉为羌族。之前说到的羌族老人自称“我们藏族”，就是很好地说明了这一点；将北川附会为“大禹故里”，也是汉与非汉少数民族之间分野模糊的证明。
其实不仅是在过去，在今天民族划分与识别也是一个具有很强主观性的行为。凤县去年就发布过一个政策，指出在当地居住三代以上或能证明有羌族基因的凤县汉族居民，可以申请更改民族成分为羌族。既然如此，“一种共同的羌族文化”就只能是外人的一厢情愿了。

不是复旧，而是蜕变
且慢——要说羌族毫无特殊的文化习俗，却也不对。记载在众多著作里的白石信仰呢？祭山会呢？端公呢？这些习俗的集合难道不就是所谓的羌族文化吗？这提醒我们，王明珂的话也许另有深意。
《寻羌》记述了这样一个场景：二零零二年，王明珂参加在茂县黑虎沟举行的羌族祭山会，这是北京某学术文化机构组织的大型羌族文化国际学术会议的重头戏。祭山会的主角、一位羌族巫师“端公”淹没在手持各种摄影、录音设备的记者、学者和民众之中。“他口中念念有词，此时一个带茸毛的录音头由一根长金属杆递过来，几乎要触到他嘴边。他会不会忘了词？当然这时没有人在乎他在念什么。”王明珂写道。
类似情形在民族学与人类学学者进行田野考察的过程中并非鲜见。在一本以黑衣壮族群为研究对象的著作《道出真我：黑衣壮的人观与认同表征》里，在一场与祭山会近似的仪式结束后，一位黑衣壮巫师“道公”郁闷地对作者说：“海老师，你讲什么算黑衣壮？穿我们黑衣壮的衣服就算黑衣壮啦？会唱两句我们黑衣壮的歌就算黑衣壮啦？那哪个不可以学？你也可以学，来我们这里的都可以学，什么才是黑衣壮呢？”
我们对异质文化的想象往往会使少数民族成员及其文化成为被动的消费品。就黑衣壮而言，在一般人的印象之中，他们是能歌会唱的族群，接待宾客以酒代茶；事实上，山歌演唱在他们的现实生活中极为罕见，由于经济不发达，酒长期以来都是奢侈品。但是正如王明珂隐约的批评，“没有人在乎他在念什么”。
什么是黑衣壮？同样也可以问一句：什么是羌族？光是唱山歌与喝酒不是黑衣壮，光有羌族的服饰、饮食、民族舞蹈，山神、天神与白石崇拜等等也不是羌族。我们必须意识到，鼓励羌族文化展演，与过去华夏以描述边缘之奇风异俗、奇山异水与其人之凶桀不驯一样，是以古老的、有特色的“少数民族文化”，来描述当今民族一体性之下的新“华夏边缘”。而那些处于“华夏边缘”的人们，也有对美好生活的追求。
在告别灾难的今天，当在羌族地区各个层面之上的重建开始之时，我们应该时刻提醒自己，不要仅仅将某几种符号就等同于复杂的社会文化，不要将我们的想象当成现实。必须记住，我们面对的是真实的人与社会，我们要像王明珂那样，“贴近地感触他们的忧惧与爱憎情感”。这才是对他们最大的尊重。
因此，我们也可以更好地理解他所反复强调的——“我十余年的‘寻羌’之旅所找到的并非传统，而是变迁”，“或许，也是我的希望，这重建不是复旧而是蜕变，而且羌族的蜕变可能为整体中国民族关系与构成带来新局面”。
王明珂在《羌在汉藏之间》一书的追记中写道：“对我而言，如此熟悉的地方、亲近的民众，遭到自然灾害如此摧残而我竟无能为力，是最让我为‘学术’与‘学者’感到可悲的。”他在《寻羌》的后记中也在问自己，“一个从事社会科学与人文研究的学者能为社会做些什么？特别是在这样的大灾难之后，我们的知识除了‘学术贡献’外，到底还能贡献什么？”拳拳之心，令人动容。而他借《寻羌》整理出来的田野笔记、照片与个人记忆，以及更重要的对羌族社会、历史与文化的思考，就是对这个问题的最好的回应。

化学生态学的创始人之一、美国生物学家托马斯·艾斯纳在《眷恋昆虫——写给爱虫或怕虫的人》里记下这样一件事：有一次他在实验中偶然发现，无头的蟑螂可以活上数天，对化学刺激还能做出反应行为。这启发他想到，无头蟑螂也许是更好的实验对象。后来他把研究结果发表在一本教师杂志上，希望用蟑螂代替青蛙的做法能被广泛使用，不再做脑脊髓刺毁法的实验，以拯救青蛙。
结果呢？“不幸的是，学校还是老样子，证明反射行为时还是采用青蛙的脑脊髓刺毁法，而没有用蟑螂替代。”托马斯·艾斯纳的拯救行动失败了，青蛙们仍然无法摆脱可怜的命运。
在这里，托马斯·艾斯纳触及了科学伦理问题。我想，他之所以觉得用蟑螂做实验品比用青蛙更加“人道”一些，大概是因为蟑螂是无脊椎动物，青蛙是脊椎动物；正如比起青蛙，用哺乳动物做实验品会更加“不人道”一些。因为在我们默认的生物谱系图上，脊椎动物比无脊椎动物高级，哺乳动物则处于最高级的一层。
小鼠是人们最熟悉的实验动物，也是使用得最广泛的实验动物，因为它的基因组与人类的有着非常多的共同点，对人类的研究很多都可以通过在它身上进行的实验得到解答。2000年全世界实验室里饲养的这种小动物不少于2500万只，到2010年，这个数字可能会增加10%到20%——我必须提醒你，这个数字代表的就是代替人类献出生命的小鼠的数目。仅仅在我国规模最大的实验动物基地中国科学院上海实验动物中心，每年就有40万只实验用小鼠失去生命。
《为科学献身的动物们》也讨论了这个话题。作者说，人们越来越多地选择那些“不太违背我们的‘伦理的’情感的实验生物”，如线虫和涡虫；虽然想“解放”小鼠暂时还做不到，但是已经有一些替代方法能让它们大大受益。
这种“大大受益”的方法也许包括对完成实验的小鼠实施安乐死，而非被实验人员随手摔到地上摔死。对于兔子、猕猴等中型动物，它们得到的是静脉注射大量麻醉剂致死的方法。这真是一个残酷的世界，它们为人类做出了这么巨大的贡献，我们能做的全部就是让它们死得更干脆一些。
其实科学伦理不是《为科学献身的动物们》讨论的主要问题（对此我有点小小的失望）。这本书介绍了果蝇、爪蟾、海兔、线虫、小鼠、家鸡、涡虫等是如何成为最有代表性的科学实验生物的；它们一旦变成了研究工具，还如何在这个特殊的生态系统中演化；它们又是如何被人按照某种标准进行改造，等等。作者说，通过多年来对它们的研究，人们不断发现，老鼠、苍蝇、1毫米长的蠕虫都与人类有关，“似乎宣布人性和兽性重新建立联系、人类和动物界和谐相处的时代已经来临”。
我没有这么乐观。近年来虐熊、虐猫之类的新闻屡见不鲜，人在自然界之中生存，却早已失去了对同处自然界的另外物种的平等意识，和谐相处云云，近于痴人说梦。作者说：“这些科学动物迫使我们作为人类来重新思考自己……没有它们，我们能了解我们自己吗？”在我身处的社会，“作为人类来思考自己”的唯一结果就是“我是人类，你是动物，我高等，你低等”的观念愈加根深蒂固，人们的行为越来越疯狂，越来越可怕。
第二军医大学校园里有一块铭牌，上面写着“魂归自然，功留人间——铭记实验动物对医学事业的贡献”；中国科学院上海实验动物中心也为实验动物树立了纪念碑，碑文是“谨以纪念为生命科学试验献身的实验动物”……这种观念实在不应该只局限于科学界，它应该普及到整个社会之中。法国生物学家、1961年诺贝尔奖获得者弗朗索瓦·雅各布在《小鼠、苍蝇与人类》中说：“我要能看得见的动物，它要有荷尔蒙，有情，有灵魂。我要一些用肉眼看得见的动物，个体分明地认识它，甚至给它起名。它也能盯着你看。”
但愿我们在盯着这些高贵的为科学献身的动物看的时候，内心能够充满敬意与爱意，能够对得起它们的牺牲。

见过芭蕉结实的人都知道，蕉实是像梳子的梳齿一样排列而生的。所以在我的家乡，对此使用的量词是：一梳蕉。屈大均说，“子熟时，大小排比，或以十余二十余为一梳”，即此之谓。这个字看上去很形象，诗人苦吟炼字，捻断数根须之后推敲出来的，也不过如此。北宋的唐庚有一句诗写道，“西邻蕉向熟，时致一梳黄”。钱钟书在《宋诗选注》里评价唐庚说，“他在当时可能是最简练、最紧凑的诗人”，他用的这个“梳”字正是与我们日常经验暗合。不过他贬斥惠州多年，也许也听过当地人这么说过，作诗时便搬用了。屈大均在《广东新语》引用这句诗，却把作者说是苏子瞻，我想一是因为唐庚字子西，与子瞻只有一字之差，二是因为唐庚是苏轼的同时代人，也和苏轼一样在惠州呆过，屈大均一时弄混了吧。
这把“梳子”有大有小。屈大均说，佛手蕉是小的，只有六七寸长，皮薄味甜；牛乳蕉、鼓槌蕉、板蕉是大的，皆大而味淡；还有一种最可口的叫香牙蕉，像龙的乳汁一样甘美（有谁吃过龙的奶呢），他用的形容词是非常特别的“邪甜”，又叫龙奶蕉——既然以牙为名，体型也是很小巧的吧。如此看来，蕉好不好吃，和体型大有关系，总体规律就是“浓缩就是精华”。
家乡人没有那么细致的分类，他们笼而统之，小的叫鸡蕉，大的叫牛蕉，不大不小体量适中的就直接以芭蕉唤之。比起鸡蕉，牛蕉确实不是很好吃，肉质也比较粗，吃一根差不多就饱了，不想再吃第二根。
买到了尚未成熟、皮色青涩的香蕉怎么办？屈大均介绍了一个土法：“置稻谷中，数日即熟”。我可以证明这个方法是有效的。从前家里还用大陶缸做米缸，芭蕉买回来就扔到里面去，没几天就变黄变软了。对这个现象我一直不得其解，难道是大米散发的气味有催熟作用吗？
如今超市里的香蕉都是黄澄澄的，漂亮得很，用不着另行催熟了，这个小实验也没有了实践的机会，在孩子们的成长过程里，他们不知道自己又失去了一个对自然产生兴趣的时刻。

很难想象，像芭蕉这种庞然大物，还被分到草这一类里头去。李时珍把它归于隰草，隰者，低湿之地也；屈大均则说，芭蕉“柔脆不坚”，本质更接近草多一些，所以他也认为芭蕉属于草而非木，只能算是“草之大者”。这就像某种食草性恐龙，体形再大，也没有资格以猛兽视之。
话说回来，芭蕉叶可真是大。嵇含描述说，“叶长一丈，或七八尺，广尺余二尺许”。这看起来像大树一样的家伙给他留下了深刻印象，在《南方草木状》记述的众多珍奇植物里，他把芭蕉排在了第一位。这么大的叶子，当然很适于避暑。屈大均用颇有情致的笔调写了这么几笔：“盛夏时，高舒垂荫，风动则小扇大旗，荡漾翻空，清凉失暑，其色映空皆绿。”出于这个理由，他很直截了当地指出，“蕉之可爱在叶”。
“清凉失暑”这四个字无意中为一则神话提供了注脚。据说铁扇公主的芭蕉扇“本是昆仑山后，自混沌开辟以来，天地产成的一个灵宝，乃太阳之精叶，故能灭火气”。在我看来，这个能够灭火气的太阳之精叶，之所以要以芭蕉叶的形象出现，无非就是因为在人们的观念里芭蕉叶是最能“清凉失暑”的。君不见，唐代诗人钱珝写未展芭蕉，说“冷烛无烟绿蜡干”，到芭蕉这里，连本来是热的蜡烛都变成低温蜡烛啦。
你是不会看得到芭蕉落叶的，它们宁可挂在茎上，逐渐枯去。北宋的陆佃在《埤雅》里说，“蕉不落叶，一叶舒则一叶焦，故谓之蕉”。屈大均则说“巴者焦也”——到今天我们不也还是有“锅巴”的叫法吗？“巴而不陨，焦而长悬”，所以合起来叫芭蕉。
即使在芭蕉叶没有干枯的时候，它也不能长时间地保持优雅的形态，来自动物或自然的外力会沿着叶脉把叶子撕扯成一条条的，看上去一副破落颓唐的神气。但是我看过日本江户时代的一幅《芭蕉图》，却用墨色把这本应很零落的景象画得非常自在，实在叫我叹服。画家的名字叫伊藤若冲，他是芭蕉的知音。

桥按：感谢草草，我是在她的豆瓣上看到伊藤的画的。

去年年中，歌手林一峰与独立组合My Little Airport合作推出一张专辑，名字叫《为你含情》，唱片封面是一根白色大香蕉。报纸娱乐版的介绍语是“单看名字就让人遐想联翩，里面有争议的歌曲也让不少歌迷大呼‘顶唔顺’”，林一峰自己也说“这个封面也确实有着另外的暗示”、“在这张唱片里加入了一些小意淫”。
一根白色大香蕉，怎么就能令歌迷“顶唔顺”？又带上了一些什么样的微妙暗示？蕴含了一些什么样的小意淫呢？
在粤语的语境里，因为形状的近似，蕉被指代为男性生殖器。因此若有人请你“食蕉”，这绝对不是一个善意的邀请，而是一句下流的诋语。不过也有论者指出，进入九十年代以后，“食蕉”虽然仍然是骂人的话，但已不带禁忌性。周润发在《赌神》里笑嘻嘻地说，“朋友，你返去印度食蕉啦！”——这个例子被用来说明“蕉在次文化中的地位经已牢固确立起来”。
时至今日，香蕉更是被主流歌手拿来用做唱片封面，并与“为你含情”的语句联系起来。可见“不带禁忌性”之论断非虚。
巧合的是，蕉的这个性象征在古籍里也是有迹可循的。
《南方草木状》记录着芭蕉的别名叫巴苴。《本草纲目》说苴乃由蕉的转音而来，并举出四川人的例子，说他们就叫芭蕉做天苴。
让我们来研究一下苴这个字。苴字从草从且，草字头不去说它，这个且字可大有讲究。郭沫若在八十年前写成《释祖妣》一文，考证甲骨文的“祖”（即“且”，指已故男祖先）、“妣”（即“匕”，指“祖”的配偶）二字为“牝牡之初字”。他说，“且实牡器之象形”，且就是照着男根的样子画出来的。
郭沫若的说法产生了很大影响。日后，考古学家们沿用了这一定名，把出土的男根模拟物都称为“祖”，按照不同的材质分别叫做“陶祖”、“石祖”、“铜祖”、“瓷祖”，现在“祖”已经成为一个专门的器物学术语，说明这种玩意在考古发现上还真不少，在上古那是生殖崇拜的意思，到稍近一点的时候，它可就具有实际的功用了。李零先生在《中国方术正考》里有一章论及“‘祖’名考实”，有兴趣的可以去读一读，见识见识。
李敖是接受这个观点的。他用稍嫌刺耳的大白话说过，“‘且’字一定要译为‘鸡巴’、译为‘屌’字，才不失原意”。他指的是《诗经》里“郑风”那几句，如“有女同车”的“彼美孟姜，洵美且都”、“山有扶苏”的“不见子都，乃见狂且”、“褰裳”的“狂童之狂也且”等等。且字的传统解读都是译做“而且”之类的助词，但是如果换上李敖的眼光去看，你会惊讶于八十年代初的著名小册子《怎样鉴别黄色歌曲》怎么没到《诗经》里去找例子。
细细究之，“有女同车”里的孟姜就是齐国的文姜，婚前婚后一直与同父异母的兄弟齐襄公通奸的那位；“山有扶苏”据说是“疑是巧妻恨嫁拙夫之歌谣”，这种事古今中外都是黄段子的最佳取笑对象；“褰裳”则说得很清楚，“子不我思，岂无他人”，明明就是男女打情骂俏嘛。这样的题材用下半身来开玩笑，一点也不奇怪。而且圣人早就说过了，郑声淫，那里的人开放得很，说话荤些算得了什么。
让我把话题收拢回来，不要在先民的黄色歌曲之中奔得越来越远吧。通过以上论证，我的结论是：古人造“苴”字，或许正是认为芭蕉与男根形近，故以此为字根，蕉为草本，于是加了个草字头；未必是先有蕉字，再由蕉字转音而成苴。这番猜测，虽不中，亦不远矣。
芭蕉的拉丁文学名也挺有意思，叫Musa basjoo。《植物古汉名图考》说Musa来自古罗马第一任国王奥古斯都的医生的名字Antonius Musa。据说这位Antonius Musa在公元前23年曾经帮助奥古斯都用冷水浴来治疗疾病，他与香蕉发生了什么关系则暂时无考。至于basjoo则为日语中芭蕉的俗名。Basjoo的发音与芭蕉近似，这么说来，芭蕉的日语发音也与汉语差不了多少了。

看球熬出熊猫眼
抱仔练成麒麟臂

要说叶子的奇特，也许没有能比得上构树的。一般的植物，你总能大致形容出它的叶形特征，或羽状，或卵形，或针形，诸如此类；就算是鹅掌楸这样拥有独一无二形状的，见过一次也就认得了。构树不然，有的叶子规规矩矩，呈饱满的卵形，有的则具有深裂，看上去像是动漫里常见的奇兵神器；而且这些深裂还是不规则的，它们有可能是左右对称的大面积凹陷，也有可能一边凹陷而另一边完整，仿佛被虫子粗心地咬过。
这种经常生长在路边的乔木不大能引起人们的注意，但是如果你肯花时间观察一下，一定会对它的叶子感到着迷。北京大学的教授刘华杰在《草木相伴》里说，关于构树的叶形，“仅仅这一主题就可以写一长文详细描述”。
在古籍里，构树叫做楮，也叫榖。李时珍说，楚地之人把奶叫榖，构树的汁液是乳白色的，所以叫做榖。吴其濬认为，榖和构两个字为“一声之转”，构树这个名字也是由榖而来的。父亲对我说起构树，用的称呼是“gug sa”这两个读音，“gug”与粤语里的榖字发音相同，我以为这不是偶然的。吴其濬就说了，榖的叫法出现在荆、扬、交、广，鄙乡正在古时候的交州。至于“sa”，我想也许是“桑”的转音，西晋的陆机说，“构，幽州谓之榖桑，或曰楮桑”。根据网络资料，构树还有“哥沙”的别名，显然也是同样的道理。
构树叶上有细细的毛（李时珍说“叶多涩毛”），很容易沾在衣服上。所以小孩子摘来往胸前那么一拍，就是戴上了一个精心设计的徽章，跑来跑去也掉不下来。如果是和几个铁哥们一起干这事，就更带劲了，因为那个张牙舞爪的徽章就是你们小小团队的标志，这使儿童的游戏带上了更浓厚的仪式感。
不过，构叶更现实的用途是喂猪。网络上可以找到一首来自某“发展构树产业”公司的打油诗：“构叶饲料效果棒，酶解转化猪膘壮。抗病力强形态好，清香喜气皮毛亮。绿色饲料无公害，激素农药撂一旁。肉质纯正瘦肉多，味道鲜美啧啧香。”不得不说，这真是一则令人莞尔的广告啊。
除了供儿童玩耍与喂猪之外，构树最重要的用途是以树皮造纸。此事源远流长。钱存训在《书于竹帛》里说，楮皮（我已经说过，楮树就是构树）从东汉起就作为造纸的原料。他说，“在晋唐时代，楮纸是一种颇为流行的书写用纸。在敦煌和吐鲁番所发现的残纸和很多写本，大多是楮纸所制。”
但是他说蔡伦用木皮所制成的纸名为“榖纸”，榖与楮、构、桑是不同种类的桑科植物，不知道所据为何。如果我没有弄错的话，榖、楮、构应该是同一物才对（它确实是桑科的）。
明代的宋应星在《天工开物》里专门介绍了怎样用楮树皮造皮纸。他说，剥取楮树的皮要在春末夏初，用楮皮六十斤与嫩竹四十斤，浸在水塘里，再用石灰浆涂，放入锅里煮烂。如果要节省树皮，还可以加入十分之三的陈年稻秆，方法得当的话仍然能够做出洁白的纸。
这样造出的纸，最高级的一种是专供宫廷使用的。用来干吗？糊窗格，叫棂纱纸，“长过七尺，阔过四尺”。
时过境迁，往日的御用品今天可是大不如前。当代人梁平走访民间手艺人，写成《生存恐慌•最后的老手艺》一书，其中说到湖南桃源的一个造纸作坊，纸浆原料是“山野的枸叶树与猕猴桃树”。这里的“枸叶树”应该就是构树。梁平记述的造纸程序与近四百年前大同小异，只是砍枝、撕皮、泡石灰的日子变成了农历的九月，而非春末夏初。“这种手工纸，主要用于糊斗笠、裱扇子，以及打制冥钱”，“手工纸的市场在农村，主要是农民或小手艺人购买”，“黄师傅每年也就只能做百多刀纸，每刀一百张，价格十五块，算起来一年不到两千块的收入”。
云南习崆的傣族人也以此法造纸。他们把构树直接叫做“割皮树”。诗人雷平阳说，这种纸韧性强，难撕裂，人们用于缅寺经书的抄写、祭祀、孔明灯和纸伞的制作等，在以产茶为主的古六大茶山，这种纸则是用来包装茶饼。
屈大均在讨论广东出产的纸时，谈及一种“榖纸”，他说这种纸厚的有八层，可以做衣服，洗几次也洗不坏，能防露水，还很保暖。我疑惑这是不是构树制成的纸呢。东晋的裴渊在《广州记》里就说，蛮夷捶打榖皮做成布，“以拟毡，甚暖也”，它的保暖功能已经得到了验证。

刺桐于我并不熟识。只是每到这个时节，总能在一些地方碰到它（五十年代出版的《广州植物志》说“本植物在小北及冼村附近的公路旁有十余株，均为老树”，可见当时刺桐在广州不是很常见），一串串花朵长得跟北方农村挂在一起的辣椒似的，很惹人注目。于是回来在书里寻找刺桐的踪迹。
《南方草木状》记载了这种植物，“三月三时，布叶繁密，后有花赤色，间生叶间，旁照他物，皆朱殷”。这与我观察到的情形有所不同：刺桐在冬天都会把叶子都落光，只剩下光秃秃的枝桠，到三月开花的时候，完全谈不上“布叶繁密”了。据说就是因为没有树叶的枝干在黑夜里形同鬼魅，刺桐在台湾还被叫做“鬼树”。
清代光绪年间，马清枢写有“台阳杂兴三十首”组诗，其中有一句“占岁丰穰验刺桐”，他自己注解道：“先叶后花，其岁大熟。”这真是一个取巧的办法，虽然我看到刺桐开花时叶子仍然很稀疏，可是总有那么几片挂在枝头，谁又能断言它不是先叶后花呢？所以照这样看来，每年都是丰年——这不就是农人们最大的愿望吗？
关于这一点，《古今图书集成》的草木典收录了两首宋人的诗，相映成趣。一首是丁谓的，“闻道乡人说刺桐，花如后发始年丰，我今到此忧民切，只爱青青不爱红”；另一首是王十朋的，“初见枝头方绿浓，忽惊火伞欲烧空，花先花后年年雨，莫遣时人不爱红。”看来王十朋是唯物主义者兼乐观主义者，不吃丁谓那一套。
虽然把刺桐叫做“鬼树”，不过从马清枢的诗句来看，台湾人还是很看重刺桐的。除了占岁，他们还用刺桐来纪时。马清枢的同僚王凯泰也有关于刺桐的诗句，“怀葛山中无岁月，一年又见刺桐花”。他解释说，“番社以刺桐花开为一年”。
孙悟空跟菩提祖师学道，不知时节，“只记得灶下无火，常去山后打柴，见一山好桃树，我在那里吃了七次饱桃矣”，祖师说既吃七次，想是七年了。刺桐花开是一年，桃子熟烂也是一年，在现代人眼里，两者都具有一种既蛮荒又神秘的浪漫主义气息，让人神往。

去年阳台种植成绩不错，所以曾经心血来潮，买了画笔来给植物们画像。可惜“鸡屎头边热”，没能坚持。后来看到《笔记大自然》、《看草》等书，觉得还是应该多画几幅的。
第一幅是酢浆草，我最中意的小草。第二幅是柚子的枝条。第三幅是买回来吃的桑葚，这是jier画的。

茉莉是与人亲近的。屈大均说，茉莉的香气“旖旎近人”，用他自己的诗句来形容，就是“花以月明开，香因人气甚”。
袁景澜与屈大均对茉莉抱以好感，吴其濬则不然。他就是那些认为茉莉“花品”不高的人之一员。他有两个理由：第一，茉莉的花虽然很香，但是它的茎和叶都没有气味；第二，茉莉的根磨出的汁，可以使人迷乱。所以，茉莉没有资格与芷、兰等“品格高洁”的著名香草为伍，于是被打入另册，“退入群芳，只供簪髻”。《本草纲目》记载一个叫韦居的人称呼茉莉为“狎客”，想必其中的含义大致就是暗示它“只供簪髻”、为人狎玩吧。
这两条莫须有的罪名看上去都很荒谬。植物生长于天地间，你闻得到它的花香已是幸事，它又有什么责任连根、茎、叶都要取悦于你呢？人之自大，莫过于此。
在清代，每当薰风乍拂，花商就从福建走海路把茉莉贩到苏州。做什么呢？给茶叶铺买去配茶。袁景澜说，茶叶铺要先把茉莉的花蒂掐掉再称量重量，茉莉在这一行里有个专用名字叫打爪花。茉莉的花蒂尖细如爪形，我猜测打爪的意思就是把“爪子”掐掉。
茉莉花茶至今仍有。谢肇淛在《五杂组》里说过，“凡花之奇香者皆可点汤”，点汤是直接用花来当茶来泡；茉莉花茶是将茉莉花掺入茶叶里面，泡出的既有茶香也有花香。周作人在《可吃的花》里写“有些花朵如珠兰、茉莉，以及代代花、白菊花之类，可以薰茶或点茶”，就把两种方法区分开了。在南方，茉莉薰的茶叫香片，去喝早茶，你招呼侍者“来一壶香片”，上来的就是茉莉花茶。
茉莉还能做香料。李时珍说“或蒸取液以代蔷薇水”，蔷薇水从前就是女性使用的香水。当代人仇春霖在《群芳新谱》里介绍，用茉莉花提取的茉莉浸膏是制造香脂、香精的原料，茉莉的出膏量比较低，一千公斤茉莉花，只能提取两公斤半浸膏，而种一亩地茉莉，每年只能收获二百至三百五十公斤鲜花。
现在常见的茉莉都是藤本的。我记得茉莉枝叶之间很容易生出一种与尺蠖类似的软虫，只是较细，爬行起来屈伸成拱桥形状，我常常抓来放在课桌上逗它玩。其实也有木本的，周亮工在《闽小记》里就说，他在朋友的书斋前面见过两株茉莉树，有两丈多高，把三间房屋都掩在下面。这样的茉莉开起花来，绝对是视觉与嗅觉上的壮观景象。